? 《智創|大通識》月刊是三辰出版社宙心思想工作室（人學研究網）主辦的內部讀書分享期刊。以學術典籍讀書分享為主旨，倡導獨立思考，深度閱讀，弘揚原創，交流思想，致力于為工作室“國之四維·禮義廉恥”等相關課題的研究創作提供第一二手文獻資料。
? 編輯部分工：@史哲組 @詩詞組
? ? ? ? ? @行知組 @智圖組
《智創|大通識》
捌月刊· 總第1期
主辦：宙心思想工作室
出刊：每月26日出刊
官網支持：人學研究網|人類文明通識智庫（renxueyanjiu.com）
顧問：@園園 @躍躍 @磊磊 @東東
策劃：@筱帆 制作：@婧晶
文字：@偉林 傳媒：@忘書
供稿：人學網在線高校記者團
往期閱讀：人學網·行知人間讀書薈
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目錄
文華思享 ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? 06?
學術文摘 ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? 26
28
30
34
46
陳來：古代宗教與倫理·儒家思想的根源?
馮時：中國古代的人文與天文
馮天瑜：中華元典精神
董喜寧：孔廟祭祀研究
?宙心原創 ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? 48
50
52
58
中華成語四言詩·婚禮
頭上的星空與心中的道德定律?
宙心詩詞
專題策劃——舌尖上的禮器 12
理性工具與工具理性
延伸思考
相關問題
08
08
09
江城梅花引·立秋
感皇恩·七夕
意難忘·處暑58
59
60
思想上的努力，正如可以長出大樹的種子一般，在眼睛里是看不見的。
但，人類社會生活的明顯的變化正發生于其中。
—— 列夫·托爾斯泰
W·E·N ? ? H·U·A ? ? S·I ? ? X·I·A·N·G ??
文華思享
2018
August
囊括大典，網羅眾家；思想自由，兼容并包
除思想以外，沒有什么優美和有意思的東西留下來，因為思想就是生命。
【延伸思考】
?· 價值理性的實現，必須以工具理性為前提。
?· 只有價值理性工具與工具理性的統一，才能確證人是人的最高本質。
?· 一個自由的社會要求人們通常能夠理解自己所享有的自由的邊界。
?· 如果缺乏可靠地法律邊界，不信任將會影響人們的日常交往。人們便開始相互畏懼對方，進而開始畏懼法律。從某種意義上說，法律界定了權利與自由的邊界。對一方權利的保護，在很大程度上就限制了另一方的自由。因而，法律的邊界，或說是權利保護的邊界，就是個人自由的邊界。
?· 本來，在法律上對個人的權利進行完善的保護，可以促使另一方謹慎行事，從而對自己的行為負責。然而事實可能并非如此。對法律的恐懼經常迫使我們無心去做那些我們認為是正確的事。
-文華思享-
【相關知識】
1、“工具理性”，就是通過實踐的途徑確認工具（手段）的有用性，從而追求事物的最大功效，為人的某種功利的實現服務。工具理性有如下特點：【見韋栓喜《詩意的棲居——人類審美化的至境》】。
? （1）邏輯性與系統性。工具理性注重理論的嚴謹和系統，要求對外界的準確把握。
? （2）現實實用性。工具理性始終以客觀事物的內在聯系和發展規律為指導，主張理性建構在實際經驗之上。
? （3）獨立性與中心化。工具理性推崇自由與獨立，提倡冒險與利益崇拜。
? （4）功利性與追求利益最大化。工具理性排斥任何形式的非理性，或者打著“理性”的幌子，實際上脫離實際的追求。
? ? ? ? 韋伯《新教倫理與資本主義精神》指出：“新教倫理強調勤儉和刻苦等職業道德，通過世俗工作的成功來榮耀上帝，以獲得上帝的救贖。這一點促進了資本主義的發展，同時也使得工具理性獲得了充足的發展。但是隨著資本主義的發展，宗教的動力開始喪失，物質和金錢成為了人們追求的直接目的，于是工具理性走向了極端化，手段成為了目的，成了套在人們身上的鐵的牢籠。”
?· 法律淹沒了我們的日常生活，無所不在。我們已經忘卻了被建國元勛們視為理所當然的生命真理。只有活生生的人，而非法律規則，才能帶來革新。
“
”
要將法律叢林從專業精英編織的牢籠中解放出來，
要將工業社會極端化的工具理性轉換為，
文明大眾普遍信仰的價值理性工具。
2、價值理性相信的是一定行為的無條件的價值，強調的是動機的純正和選擇正確的手段去實現自己意欲達到的目的，而不管其結果如何。而工具理性是指行動只由追求功利的動機所驅使，行動借助理性達到自己需要的預期目的，行動者純粹從效果最大化的角度考慮，而漠視人的情感和精神價值。
3、工具理性是為價值理性服務的，二者是一對不可割裂的孿生姐妹。
工具理性的優先地位，至今在學術界不可動搖。價值理性的實現，必須以工具理性為前提。在法學中，必須先有程序正義，才能走向實質正義，程序法先于實體法。在經濟學中，必須先有效率追求，才能為公平追求奠定基礎。總體上說，只要有一種價值理性的存在，就必須有相應的工具理性來實現這種價值的預設。沒有工具理性，價值理性的實現就是水月鏡花。 工業資本主義發展過程中對工具理性的過度追求，在當代日益引起人們的反思。如何實現價值理性與工具理性的統一，至今是學界的關注熱點。
食
器
中國青銅時代開始于夏代晚期（約公元前十七世紀初），歷經商、西周、至東周，前后一千五百年左右。秦、漢以后鐵器興起，但銅器仍沿用不替。
? ? ? ?青銅餐具也是禮器，因為用什么樣的青銅器皿盛煮食物可以代表不同的等級。真正意義的食器有鼎、簋、簠、敦、豆等。鼎是青銅器的最重要器種之一，是用以烹煮肉和盛貯肉類的器具。三代及秦漢延續兩千多年，鼎一直是最常見和最神秘的禮器。一般來說鼎有三足的圓鼎和四足的方鼎兩類，又可分有蓋的和無蓋的兩種。簋是食器中最常見的一種，是盛黍稷等食物用的容器。其形制分為有蓋、無蓋、有耳、無耳之別。商代晚期，西周、春秋時期較為流行。周代的簋，圈足以下多附有方座，這是由于古代人席地而坐，食器附座，便于取食。簋有器形很大的，如周歷王簋，高59厘米，重60公斤。簋與鼎相配，為偶數，如八簋、六簋、四簋，二簋可代表不同的貴族等級。春秋中期后，出現了敦這種食器，漸次流行。春秋時代的敦圓體加蓋，到戰國時代，敦演變成蓋器同形，全體呈卵圓形，俗稱“西瓜鼎”。盨簋，敦同簋一樣，呈偶數組合。食器的另一類是豆，《周禮·天管·醢人》曰：“醢人，掌四豆之實”……這些這些青銅器皿都是古代必不可少的禮器。
鼎是中國古代數量最多、地位最重要的青銅器。鼎是商周時期，祭祀、朝聘、宴饗、喪葬等活動中不可或缺的核心禮器。
高133厘米、口長112厘米、口寬79.2厘米。器厚立耳，折沿，腹部呈長方形，下承四柱足。器腹四轉角、上下緣中部、足上部均置扉棱。以云雷紋為地，器耳上飾一列浮雕式魚紋，耳外側飾浮雕式雙虎食人首紋，腹部周緣飾饕餮紋，柱足上部飾浮雕式饕餮紋，下部飾兩周凸弦紋。
后母戊鼎【商后期】
“后母戊”青銅方鼎（曾稱“司母戊鼎”），形制巨大，雄偉莊嚴，重832.84千克，是目前已知中國古代最重的青銅器。器腹部內壁鑄銘“后母戊“，是商王母親的廟號。
“后母戊”青銅方鼎器身與四足為整體鑄造，鼎耳則是在鼎身鑄成之后再裝范澆鑄而成。鑄造此鼎，所需金屬原料超過1000千克。制作如此大型器物，在塑造泥模、翻制陶范、合范灌注等環節中，存在一系列復雜的技術問題。“后母戊”青銅鼎的鑄造，充分說明商代后期的青銅鑄造不僅規模宏大，而且組織嚴密，分工細致，足以代表高度發達的商代青銅文化。
國之大事
在祀與戎
毛公鼎【西周晚期】
? ? ? ? 高53.8公分，腹深27.2公分，口徑47公分，重34.7公斤。腹內鑄銘32行500字，是舉世最長的銘文。
? ? ? ? 毛公受周宣王冊命，統領朝廷百官，負責周王內外大小政及所有出入政令的布達，并兼管公族子弟教育、侍衛、軍事、內政等，實際是一人之下、萬人之上的大職，所以賞賜品也最為豐盛：玉禮器、佩飾、官服、車飾、馬飾等等，其賞賜之多，是金文中的最高等級，可知其冊命職官之大。
? ? ? ? 西周厲王晚年政策失當，諸侯叛王，厲王被流放彘地，開始所謂的“共和時代”，此時新舊派諸侯斗爭不斷，故宣王即位之初，憂心忡忡。鼎銘說：“……四方大縱不靜”，或即指當時的動亂局勢。
? ? ? ? 毛公于文末亦表達了對宣王的感謝，并愿以此鼎傳之于后世。銘文以古雅精奧的文風表達了宣王對毛公的諄諄告誡、殷切期待，任重道遠之情，今日讀來仍令人為之動容。
? ? ? ? 毛公鼎器形極其簡樸。半球形的器身立于三蹄足之上，口沿上有兩個寬厚的立耳。全器器身光素，僅于器身口沿下方飾以一周精簡的重環紋及一道凸弦紋。其端正的器形及渾厚的器壁在與銘文樸實的書風以及宣王對毛公重任的呼應下，更顯莊重肅穆。
毛公鼎銘文
簋是盛黍、稷等飯食的器皿。簋的基本形制為侈口，圓腹，圓足。或無耳、二耳、四耳；或有蓋、無蓋；或圈足，三足，四足。在奴隸社會中置與鼎一樣，皆為“明貴賤，別等級”的標志。
? ? ? ? “利”簋，俗稱“武王伐紂簋”，鑄西周武王時期。高28厘米，口徑22厘米，方座長、寬20.2厘米。器侈口，獸首雙耳垂珥，垂腹，圈足下連鑄方座。器身、方座飾饕餮紋，方座平面四角飾蟬紋。此種方座青銅?始見于西周初年。
利“簋”【西周武王時期】
? ? ? ? 銘文凡4 行32 字，首字“珷”，是“周武王”之“武”的專字，銘文所云“珷（武）征商，隹（唯）甲（子）朝”，即是史載甲子日清晨“武王伐紂”這一重大的歷史事件。
? ? ? ? 周人是一個古老的姬姓部族，當堯、舜、禹之際，活動在我國陜西、甘肅一帶，古公亶父之時，周人自豳地遷至周原，自此走向強盛。商王武乙、文丁時代，古公亶父之幼子季歷通過對鄰近的戎狄部族進行一系列戰爭，勢力得以發展，成為商西方一個強大方國。季歷之后，其子姬昌周文王繼位。周文王一方面打擊敵對方國、部族，另一方面積極爭取與國，逐漸壯大成為商西方最強大的勢力。周文王死后，其子姬發周武王繼位。
? ? ? ? 商代末年，即帝乙、帝辛（紂王）兩代，曾長期與東南的夷人部族發生戰爭，從而放松了對其它地區的控制。同時，商朝的統治集團內部出現了空前分裂，致使紂王眾叛親離。
? ? ? ?此時，周武王看到伐商時機已到，遂率軍進抵牧野（今河南淇縣南），距商都朝歌僅有70 里之遠。商紂王慌忙迎戰，結果兵敗自焚而死，商朝滅亡。對于“武王伐紂”，《尚書?牧誓》云：“時甲子昧爽，王朝至于商郊牧野，乃誓。”《逸周書?世俘》曰：“二月既死魄，越五日甲子朝，至接于商，則咸劉商王受。”
?簋【周厲王時期】
? ? ? ? ?簋，鑄于厲王十二年。通體高59厘米，口徑43厘米，腹深23厘米，重60公斤。器形雄偉厚重，拙樸典雅。其器型為方底座，圓形腹，高圈足，鳳鳥形雙附耳。上圓下方，象征“天圓地方”。上面像石鼓，下面若平臺，周身布滿豎棱，如虎皮身上的斑紋。兩耳飛揚跋扈，簡潔中露出大方。
?簋銘文
? ? ? ? 器底座上飾豎條瓦楞紋，腹上部和圈足各飾一圈鉤云紋，腹中部飾豎條狀瓦楞文。為周厲王為祭祀先祖而鑄，內底鑄銘文124字，是周原歷王為祭祀先王而自作的一篇祝詞。
杜伯盨
【西周晚期】
盨
西周后期，由簋衍化出的盨與簠，都是盛放黍、稷、稻、粱的容器。盨由弇口有蓋的簋變化而來，器腹由圓變為長圓，蓋上有樣式不同的矩形足，可以仰置，器腹下部流行以瓦瓴紋為裝飾。盨流行時間不長，到春秋前期逐漸消失。
? ? ? ? 杜伯盨，鑄于西周晚期。通高36.8cm，寬37.3cm，重5.66kg。此盨為長圓形，有二獸首耳，斂口，有蓋，蓋上有扁足。蓋打開后可以卻置。器頸與蓋沿各飾竊曲紋帶，蓋面與器腹均飾瓦棱紋。蓋和器同銘，4行30字：“杜伯作寶盨，其用享孝于皇神祖考，于用壽，介永……命，其萬年永寶用。”大意是，杜伯自做此寶盨，用來祭奠死去的父祖與朋友的光輝神靈，用來祈求長壽，萬年永寶用。
簠
簠的造型為青銅器少有的直線形構成，其器身為長方形，四壁邊角斜線呈放射狀向四外伸展，兩側有環形耳，底有圈足。蓋與器身同形，蓋與器合口處有不很明顯的卡扣，打開來便是同形制的兩件器物。
叔朕簠
【春秋后期】
? ? ? ? 叔朕簠，鑄于春秋后期。高10.3cm，寬30cm，重3.72kg。青銅簠本是形制、紋飾基本相同的器、蓋兩部分組成的一種食器，兩部分均呈長方斗形，有斜直的四壁，兩側短壁上對稱分布有半環形獸首耳，方形圈足四壁均有近長方形缺口。此青銅簠失蓋，簠長方形，直口，折壁，折壁上有獸頭環耳，腹較深，方圈足的各邊有缺。折壁上有獸頭環耳，器身飾蟠螭紋。器內有5行37字銘文。銘文大意：在十月第一個吉日庚午這一天，叔朕選用上好的銅料自做向神進獻的簠。祈望得到好的收成，萬壽無疆，叔朕長壽，子孫后代以此簠為寶。
敦是中國古代食器，在祭祀和宴會時放盛黍、稷、稻、梁等作物。出現在春秋時期，后來逐漸演變出蓋。到戰國時多為蓋形同體。常為三足，有時蓋也能反過來使用。
荊公孫敦
【春秋后期】
? ? ? ? 荊公孫敦，鑄于春秋后期。高17cm，寬25.2cm，重1.58kg。敦侈口，束頸，耳作環形，圜底下具三個獸蹄足。蓋與器不完全對稱，蓋低于器高，無耳，上有三個獸蹄形鈕，可卻置。蓋、器通飾乳丁紋。蓋內有銘文3行15字：“荊公孫鑄其膳敦，老壽用之，……寶無期。銘文大意為荊公孫自鑄食敦，長壽用它，連寶無期。敦為盛黍、稷、稻、粱之器。最大的特點是蓋與器能合成球形或橢圓球形，因有“西瓜敦”之稱。
青銅豆，源于新石器時代的陶豆。基本形制為上為盤，下有圈足，中有柄握。長握者為“校”，握下有圈足者為“鐙”。青銅豆始于晚商時期，盛行于西周至戰國。豆也成為周禮不可缺少的器皿。
? ? ? ? 豆斷代明顯特征有四：無蓋者早，有蓋者晚；腹淺者早，腹深者晚；柄短者早，柄高者晚；圈足無直壁者早，圈足直壁越高者越晚。
? ? ? ? 嵌松石蟠螭紋豆，鑄于戰國前期。通高39cm，寬24cm，重3.05kg。豆圓形，器盤扁圓，口沿兩側置環耳，校部細長，中腰內收，圓鐙。蓋頂有圓形捉手，可以倒置。蓋、器身飾蟠螭紋，高足兩端飾垂葉紋，中部飾菱紋。通體紋飾均以松石鑲嵌。
嵌松石蟠螭紋豆
【戰國前期】
鬲，炊器，即為鼎一類的烹飪器。足空則水下注而易熱。鬲可分為圓、方體鬲，而方體鬲存世者稀少。方體鬲自名為丞，從金字部，為青銅所鑄。方體鬲上部為身，下部為爐，入炭生火，可煮食水。
刖人鬲
【西周晚期】
? ? ? ? 刖人鬲，西周晚期。高13.5cm，口橫11.2cm，口縱9cm。鬲斂口，短肩飾竊曲紋，下腹外鼓，飾波曲紋。鬲座為方屋形，正面開門，余三側留窗。作為全器主題紋飾的刖人則鑄在前門上，此人圓目大口，裸體，身側和門連鑄，右手見于腹前，右臂回環處恰作門閂插孔，左腿自膝下刖去，左手扶杖而立。
甗
甗，為古代炊器，如同當今的蒸鍋。下為鬲以置水，上為甑置食物以蒸之。有人說蹀是蒸狗肉的，狗肉香以供奉統治者享用。甑與鬲之間置放一有孔的銅算片，以放食物。鬲置水，下舉火煮水，蒸汽上升，蒸熟食物。
? ? ? 獸面紋甗，鑄于商代后期。通高80.9cm，口徑44.9cm，重40.02kg。甗侈口，雙立耳，三蹄形足。頸、腹部起扉棱。頸部飾由夔紋組成的獸面紋，腹部飾變形三角形夔紋。三足上部飾長有牛角的大獸面紋，下部飾弦紋三道。此式青銅甗主要流行于商代晚期至西周早期，與商代同類青銅甗相比，此器甑體腹部略淺，鬲體升高，柱足較為細長。此甗花紋精細，型體高大，為青銅甗中之較大者。
獸面紋甗【商代后期】
婦好三聯甗【商代后期】
? ? ? ? 婦好三聯甗。鑄于商后期（約公元前14～前11世紀）。1976年河南省安陽市殷墟婦好墓出土。婦好為商王武丁的配偶，是商朝一位杰出的女政治家和軍事家。
? ? ? ? 通高68厘米、長103.7厘米、寬27厘米，甑高26.2厘米、口徑33厘米、底徑15厘米、重138.2千克。該甗由并列的三個大圓甑和一長方形承甑器組成。甑為圓形敞口，斂腹，腹兩側有牛首半圓形耳。腹底內凹，有三扇形孔。口沿下以雷紋為地，飾由二夔紋相對組成的紋帶，以扉棱相間隔，夔身上下飾以渦紋。
? ? ? ? 承甑器上有三個高起的喇叭形圈口，腹內中空，平底，下有六條扁矮足。圈口周壁飾三角紋和云紋帶。器面繞圈口飾蟠龍紋三組，四角分飾牛頭紋。四壁飾夔紋間以圓形渦紋，下飾大三角紋，均以云雷紋為地。承甑器中央圈口內壁、各甑內壁和兩耳下外壁均鑄銘文“婦好”兩字。此器形制特殊，為商代青銅器中僅見。
? ? ? ? 此甗分為上下兩部分，上部為甑，用以盛物，下部為鬲，用以盛水，中間有箅以通蒸汽。早在新石器時代就有了陶甗，商代早期出現了銅甗，但數量很少，到商代晚期有所增加。商甗多為甑鬲合鑄，連為一體，甑上多立耳，甑體較深。這件三聯甗，鬲身長如方案，面上有3個高出平面的圈口，體腔中空，平底下有六足。甑敞口收腹，底有3孔以為箅。全器花紋精美，上有夔紋、三角紋、云雷紋等。此器出土時案面有絲織物殘痕，腹、足有煙炱痕跡，可見為實用器。這樣的甗可以同時蒸煮幾種食物，為后代的一灶數眼炊具的制造打下了基礎。
《古代宗教與倫理：儒家思想的根源》
? ? ? ? ? ? ? ? ? ——陳來
“帝”是殷人信仰的最高的神，具有最高的權威，管理著自然與下國。上帝最重要的權力是管轄天時而影響年成。這說明殷人已經有至上神的觀念，而且這個至上神明顯是一個早期的主掌農業的自然神。同時，這個“帝”已遠不是原始部落的部族神，卜辭中的上帝不僅像人間帝王一樣發號施令，而且有帝廷，有工臣為之發施行號令。殷人作為祖先來崇拜的先王先公可上賓于帝廷或帝所，轉達人間對上帝的請求。
殷商祭祀文化的特質，不僅在于它可以與龍山時代的巫覡文化相區別，以顯示文化的演進，而且，正是由于巫覡文化發展為祭祀文化，才一方面有了后來由祭祀禮儀衍生出的整個規范體系——禮，另一方面發展了祭祀階層，即分化的祝、宗、卜、史。西周的禮樂文化正是在此基礎上得以發展出來，并為后來諸子思想的早期發展準備了職官制度的基礎。
從思想上看，殷人的自然宗教信仰雖然通過祭祀制度仍容納于周代文化中，但周人的總體信仰已超越自然宗教階段，而進入一個新的階段。這個新的階段，與宗教學上所說的倫理宗教相當，即把倫理性格賦予天而成為天意或天命的確定內涵。同時，天與帝的不同在于，它既可以是超越的神格，又總是同時代表一種無所不在的自然存在和覆蓋萬物的宇宙秩序，隨著神格信仰的淡化，天的理解就有可能向自然與秩序偏移。由于這樣一種觀念的出現，對于人類的社會性生活而言，人不再需要盲目地向上天頂禮膜拜或祭祀諂媚以求好運。既然天是有倫理理性的可知的存在，人所要作的，就是集中在自己的道德行為上，人必須為自己負責，自己負責自己行為的后果，也即自己負責自己的命運。而社會的統治者尤必須了解，天命即體現為民眾的欲求。……早期中國文化價值理性是通過政治思想來建立的
《洪范》確是周初的作品，由于篇中說明九疇傳自夏禹，洪范中的思想應當是夏商兩代特別是殷代的正統政治思想。……洪范即使大法。彝倫指常理，這里指社會政治秩序。周武王克商之后面臨的首要任務是建立穩定協和的政治秩序，所以他向箕子請教。
?
王國維釋禮的觀點，被后來多數研究古禮的學者所信奉。此說認為，禮字最早指以器皿盛兩串玉獻祭神靈，后來也兼指以酒獻祭神靈，又后來則以禮指一切祭祀神靈之事。……雖然事神行為意義上的禮固可以追溯到三皇五帝甚至更早，凡有事神行為即可認為已經有禮，則考古發現所疑為神廟、祭壇者，都可以為原始宗教禮儀存在的表征。不過，周代所集大成而發展的周禮、禮樂顯然早已超出宗教禮儀的范圍。歷史上所謂周公制禮作樂的禮樂，分明是指一套制度與文化的建構。若從后世禮記所說，禮根本是一個無所不包的文化體系。由此可推知，禮在后來的發展，并非直接繼承了祭祀儀式意義上的禮，更重要的是原始社會中祭祀乃是團體的活動，而團體的祭祀活動具有一定的團體秩序，包含著種種行為的規定。禮一方面繼承了這種社群團體內部秩序規定的傳統，一方面發展為各種具體行為規范和各種人際關系的行為儀節。
住宅最外是門，門內是庭，是院子。院子主體建筑由堂、室、房組成，都建在高臺上。堂，堂是平時活動、行禮待客的地方，有一面沒有墻，東西兩壁的墻叫序。堂前有兩個階梯，稱東階、西階，西階為賓客所走，東階為主人所走，東階又稱主階、祚階，因此踐祚就是指代當皇帝。堂的后面是室,為主人起居的房間。室的西側是房，是用來放東西的地方。室內有四角，稱為隅。西南隅謂之奧、西北隅謂之屋漏、東北隅謂之宦、東南隅謂之窔。（《爾雅·釋宮》）西南角之所以命名為奧，是因為奧有幽深陰暗之義。因為陽光從南面的窗戶照進來，西南隅為背陰處（適宜與神靈溝通），所以室內西南隅“奧”是一個祭祀保佑一家平安神靈的場所，所以奧是室內四隅中最尊之處。所以，“夫為人子者，居不主奧。”（《禮記·曲禮》）也因此，在室內，坐西向東的位子是最尊。《鴻門宴》中項羽、項伯東向坐便是如此。由門墻、堂、室、奧的不同含義，也就不難理解形容一個人在同一師門的不同層次的幾個詞了：忝列門墻下、登堂入室、深入堂奧。
周禮的政治功能。……《儀禮》代表的冠婚喪祭鄉相見禮經過發展已經成了周代禮文化的實際主干。……從西周后期的理解來看，禮的最重要的特征不是宗教性，而是“圣”“俗”結合，神圣性與人文性結合的體系，是包容某種宗教性、帶有某種神圣性的人文文化體系。——陳來《古代宗教與倫理：儒家思想的根源》
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事實上，對于古人而言，分而言之，有禮有樂，和而言之，則禮中有樂。以禮為主，以樂為輔。——陳來《古代宗教與倫理：儒家思想的根源》
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樂統同，禮辨異。……樂者為同，禮者為異；同則相親，異則相散。樂勝則流，禮勝則離。——《樂記》
辨異的功能是促進相敬的，合同的功能是增益相親。有了禮，即有了貴賤區分的等級，它可以使賤者敬貴、下者敬上，但并不能使賤者親貴、下者親上。樂則可以使上下相親和睦，起到與辨異相統同的功能。……禮之性質與功能是使人得以他律，而樂的性質和功能是使人得以自律。……在禮樂關系上，最重要的不是禮所表現的器物、裝飾和儀節，不是詩歌、樂器與樂舞，樂所代表的是“和諧原則”，禮所代表的是“秩序原則”，禮樂互補所體現的價值取向，即注重秩序與和諧的統一，才是禮樂文化的精華。——陳來《古代宗教與倫理：儒家思想的根源》
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一年救亂，二年克殷，三年踐奄，四年建侯衛，五年營成周，六年制禮樂，七年致政成王。——《尚書·大傳》敘述周公成就
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《周官》一書固為禮之綱領，至其儀法度數，則《禮儀》乃其本經，而《禮記》《郊特牲》《冠義》等篇乃其義疏耳。——胡培翚《儀禮正義》
《中國古代的天文與人文》
——馮時
圜丘祭天，一年數行，而以冬至舉行的一次為大祀；方丘祭地雖常有時祭，而以夏至所祭為大祀。這兩場祭祀在古代祭禮中是最隆重的盛典。春秋分晝夜平分，春風朝日于圜丘，秋分夕月于方丘，也是一年中的大祭，但地位次于天地之祭。后世天地日月各有主祭之壇，早期情況恐不會分得如此細致。
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商代甲骨卜辭所反映的殷人帝祭與社祭活動已經十分普遍。對天神上帝的祭祀當然史一切禮儀中最隆重的一種，這無疑因為上帝所具有的至高無上的權威。
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《周髀算經》：“是故知地者智，知天者圣。”
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中國古代天文學與王權政治的密切聯系造就了一種根深蒂固的觀念，這便是君權神授、君權天授的樸素知識。事實上，古人并不認為天的威嚴不可以通過天威的人格化的王權來體現，這個代表天神意旨的政治人物便是天子。
天文學實際是與農業的起源息息相關的。天文學對農業經濟的作用首先表現在它能為農業生產提供準確的時間服務。所以古代統治者非常重視教導人民不失農時，因為在沒有任何計時設備的古代，觀測天象是決定時間的唯一準確標志。
天文學事實上是古代政教合一的帝王所掌握的神秘知識，對于農業經濟來說，作為歷法準則的天文學具有首要意義，誰能把歷法授予人民，誰便有可能成為人民的領袖。因此在遠古社會，掌握天時的人便被認為是了解天意的人，或者是可以與天溝通的人。……天文學作為最早的政治統治術于是便成為君王得以實現其政治權力的唯一工具，并由此發展出君權天授的傳統政治觀。
古人以為天圓地方，商代的甲骨文、金文“天”字作人正面站立而獨圓其首的形狀，正是以圓形的人首象征圓形的天蓋。
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殷人由于以人首之圓形象征圓形的天，那么顯然他們早已認識了天，并已具備了自然屬性的天和人格化的天神的觀念。郭沫若先生認為，周人關于天的思想是從殷人那里因襲而來的。這意味著甲骨文有關殷人祭天記錄的發現，使我們真正找到了周人天命思想的淵源。……天的威嚴以及其所具有的超自然的力量使它被賦予了神的資格，因而成為原始宗教中享受禮祭的最尊貴的神祗。
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居于天宇的至上神，確切地說是主宰整個宇宙萬物的至尊神祗，至遲到商代也被創造了出來，這就是甲骨文中常見的帝和上帝。關于帝字的造字本義爭論，自南宋鄭樵提出為花蒂之象的說法之后，至今沒有休止。……甲骨文中的帝字大致有兩種用法，具體地說，作為禘祭祭名使用的帝與作為上帝的帝字。……古人以帝為萬物之祖，實際正是取帝為花蒂本字而具有源祖的意義。
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“帝”何以能由本指花蒂而最終轉為天帝？劉復認為，因為天帝是萬能的，是無所不歸的。取花蒂來表示無所不歸，是一種很進化的象征觀念。《呂氏春秋下賢》：“帝也者，天下之所適也；王也者，天下之所往也。”似乎可以印證這種解釋。殷代甲骨文資料顯示，殷商先民不僅已奉上帝為至上神，而且也同時尊其為宗祖神。……盡管古人習慣于以男根的象形文表示人祖的“祖”，但是由于子孫的廣眾，因而為分別其血緣親疏遠近的需要，他們就同樣必須創造出一個字來表示嫡庶的“嫡”，這便是“帝”字。假如古人最初選擇生活中熟知的花蒂作為一種生命本源的象征話，那么最可能賦予它的含義史什么呢？人們只能從花果本由花蒂所生這一自然現象聯想到花蒂為花果的本祖，并由淺及深地以其象征宗族之祖，最終引申為萬物之祖。因此原始的花蒂之象的“帝”作為宗祖神的觀念無疑來源于古人以植物的干枝本末比附宗族繁衍的奇妙想象。……古人以植物主干成蒂生花結果，猶宗族之嫡，而枝葉別出，猶宗族之庶。
帝所具有的祖神與至上神的雙重身份表明，其至上神的神格顯然是對其本為宗祖神神格的提升。很明顯，隨著至上神觀念的創立，一旦古人產生了以花蒂之蒂由本來表示嫡庶的“嫡”轉而象征萬物始祖的天神上帝的思想的時候，他們其實已經將人祖與天帝建立起了牢固的血緣關系。不僅如此，由于一種以蒂與花為因果的現象可以巧妙地用來比附尊奉“帝”為宗祖神的氏族集團，以至于他們自然而然地將自己比作花蒂所生之花，這便是華夏民族始名“華”的由來，因為“華”恰恰就是“花”的本字。……華族之稱實際則是后人以帝為至上神而認祖歸宗的結果。由于“華”作為帝的子民的觀念來源于“蒂”為花祖的樸素比喻，這表明當時人們仍然懂得天帝的“帝”本于花蒂的古老知識。
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上帝在天上，它的居所當然位于天宇的中央，所以極星作為天帝的居處而稱帝星。……殷人相信，天上存在著一個具有人格意志的至高無上的天神——帝，帝的居所既在天的中央，也就是北天極。在北斗作為極星的時代，這個重要星官曾被古人想象為天帝的乘車。天是地上的先民景仰的對象，而天上眾星又無不圍繞北極做拱極運動，顯然北極作為宇宙中心的地方完美地表現了天帝主宰萬物的至尊地位。《論語為政》：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之”。《史記·天官書》“斗為帝車，運于中央，臨制四鄉。分陰陽，建四時，均五行，移節度，定諸紀，皆系于斗。”帝是大自然與人類一切命運的主宰，它的權威也自然遍及宇宙及人間社會的方方面面。
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帝由人祖而提升為萬物之祖的至上神，意味著人祖與至上神之間具有嫡系血緣關系的觀念從此便建立起來。這種宗教觀一旦形成，當然不可能隨著朝代的更迭而泯滅，相反，由于受這種觀念影響，一切新生人王必認祖于帝，且自詡為天神上帝的直系子孫，從而造就了一種人王受命于天的獨特天命觀。天神稱帝，而先祖死后比將升天，可以配帝，并侍于天帝左右，也能同帝一樣降福作祟于人王，當然可以沿襲帝的稱號。既然天神與人王都可以稱帝，于是殷人在天帝的帝上加一“上”字，在人帝的帝上加一個“王”字，用來區別天神與人王的不同。
如果說道家哲學是通過對古代天文學的研究逐漸完成其抽象化進程的話，那么儒家哲學則大大發展了古代天文學的人文傾向。這種深深根植于天文學對于人的影響之下的天命思想，其具體表現便是君權天授的政治理念，而天授君權的基礎則是進德修業，因此修德而終受天命便成為儒家追求的最高理想。顯然，儒家哲學所關心的天命思想雖然比道家哲學思辨的道更趨世俗化，但它同樣決定了與其相配的“德”的觀念的形成，從而直接關系到儒家道德體系諸基本學說的建立。……事實上一種樸素天文學研究不僅是道家哲學的淵藪，同時也是儒家哲學的淵藪。
《中華元典精神》之禮文學化價值
——馮天瑜
一、三禮（《周禮、儀禮、禮記》）成書界說：
《周禮》——原名《周官》，是周朝官制及戰國列國制度的匯編。古文經學家推崇此書，以為周公制作，劉歆首創此說，鄭玄注。今文學家力辟周公作《周禮》之說，直指為戰國作品。今人考古確認為戰國時作品。《周禮》分《天官冢宰—地官司徒—春官宗伯—夏官司馬—秋官司寇—冬官司空》。冬官早佚，西漢河間王劉德以《考工記》補入，稱《冬官考工記》
《儀禮》——春秋戰國禮制匯編，共十七編。作者不定，成書于戰國初中期。
《禮記》——又稱《小戴記》，是先秦及秦漢之際各種關于禮治的論文選集，相傳為西漢戴圣編纂。作者是孔子弟子及再傳、三傳弟子及秦漢之際儒者。大學中庸、學記、樂記等是名篇。
二、禮的文化學價值：
? ?——禮是人禽之辨的分水嶺。（凡人之所以為人者，禮儀也---《冠義》鸚鵡能言，不離飛鳥。猩猩能言，不離禽獸。今人而無禮，雖能言，不亦禽獸之心乎？夫唯禽獸無禮，故父子聚麀。是故圣人作，為禮以教人，使人以有禮，知自別于禽獸。---《曲禮上》人無禮則不生，事無禮則不成，國家無禮則不寧---《荀子修身》）
? ?——禮是華夷之辨、文野之別的標志。（華夷文野可以變遷易位，其準繩便是禮的存在與否）
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? ?——禮藉助吉（祭祀禮）、兇（喪葬禮）、賓（朝聘過從禮）、軍（行師動眾禮）、嘉（宴飲婚冠禮）等種種具體的制度確定各階層的等級名分，從而建立社會秩序，這是文明社會區別于蒙昧社會和野蠻社會的所在。《三禮》不厭其煩地規定各類“名”與“器”，以確立各級貴族的特權。（所謂“名”，指名分，“夫名以制義，義以出禮，禮以體政，政以正民，是以政成而民聽”---《左傳桓公二年》不同名分有各種不同的待遇；所謂“器”，指禮器，是顯示各分等級的器具，如鼎是象征國權的重器等；名與器都是禮制的具體顯現，不可紊亂，更不可喪失，故有“唯名與器，不可以假人也”。名分與禮器確定等級。）
? ?——禮不僅是通過名與器表現出來的典章制度，更重要的是深蘊著的內在精神。（禮云禮云，玉帛云乎哉？樂云樂云，鐘鼓云乎哉？……人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？---《論語》 《禮記》將禮的形式稱之禮“數”或“文”，而將禮的精神實質稱之禮的“義”或“本”。揖讓周旋之禮并非儒家最重視的東西，其內在的名分等級觀念才是其著意追求的目標。儒家的兩大端為禮學與仁學，互為表里，仁學以禮治為目標，要求把禮治從外在形式轉化為人的內在精神要求；而禮學則通過具體的制度設置，把仁學精神物化，規范化，達到“非禮勿視非禮勿聽非禮勿言非禮勿動”的境地。仁學與禮學共同完成從外到內、從內到外的社會秩序的構建工作。實現兩者的統一，方能培養出安順的民眾，所謂“道之以德，齊之以禮，有恥且格”，禮記中的《樂記》與《大學》重點說明了這個道理。《樂記》闡明禮樂刑政的關系說：禮以道其志，樂以和其聲，政以一其行，刑以防其奸。禮樂刑政，其極一也。……樂者為同，禮者為異。同則相親，異則相敬。《大學》中的三綱八目，構造了一個由內到外，由精神追求到制度規劃相統一的完整體系，將周代以來的禮治思想制度化，系統化，既是帝王術指南，又是臣民修身法則與行為準繩。）
? ?——禮通過制訂一系列制度規范，又與內在的仁學相結合，成為整治民眾、確立社會秩序的高妙手段，而各階級、階層及其各具體分子，只有遵循這些規范才能在社會共同體內各得其位，而不至于因為利益的無限制沖突而同歸于盡。（禮，經國家，定社稷，序人民，利后嗣者也---《左傳隱公十一年》。禮起于何也？曰：人生而有欲；欲而不得，則不能無求；求而無度 量分界，則不能不爭；爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養人之欲、給人之求，使欲必不窮乎物，物必不屈于欲，兩者相持而長。 是禮之所起也---《荀子禮論》夫禮者，所以定親疏，決嫌疑，別同異，明是非也…道德仁義，非禮不成。教訓正俗，非禮不備。分爭辯訟，非禮不決。君臣、上下、父子、兄弟、非禮不定。宦學事師，非禮不親。班朝治軍、蒞官行法，非禮，威嚴不行。禱祠、祭祀、供給、鬼神，非禮，不誠不莊---《禮記曲禮上）前圣繼天立極之道，莫大于禮；后圣垂世之教之書，亦莫先于禮。——陳澔《禮記集說序》）
《中華元典精神》之中華元典的創制
——馮天瑜
1、《周易》等中華元典絕非一時一地一人之作，而是在廣泛的地域成自眾手，又經歷長時期方才定型。?
2、軸心時代的歷史特征：?
軸心時代或曰元典創制期，創作元典的諸民族已經跨入文明門檻達千年左右，然而人們對原始社會還保留著較鮮明的記憶。其時的文明水平約略達到這樣的層次：?
? （1）進入定居農耕生活已經幾個世紀或者更長的時間；開始廣泛使用青銅器或鐵器等硬度大、延展性強的金屬工具，人類征服自然的能力顯著提高。?
? （2）隨著生產水平的提高和發展，導致手工業與農業的分工和城鄉的分離。……城市的崛起，使人類文化發展從散漫無序趨于較有組織，富于效率。元典的醞釀和成書，正得益于城市的興起。……總之，城市作為文明的集結中心，構成智者薈萃、典籍撰寫與傳播的處所。?
? （3）階級分化已進入社會等級截然有別的階段，國家典籍制度粗具規模。這種社會存在為元典作者提供構思制度文化的范本，如中國有關禮、樂的典籍即是對三代政治制度、社會規范的總結。?
? （4）由于剩余產品的日益豐富，腦力勞動與體力勞動的分離進一步明顯，專業文化人脫穎而出。……他們擺脫沉重的體力勞動的壓力，從求生負擔下得到解放，以“勞心”為務，專心致志，從事精神性創造，理性思考、歷史反思、哲學玄想、藝術創造成為這部分人的特長和職業。?
? （5）民族文字及修辭方式基本成熟……各民族也都有了載籍材料。總之，著書立說的主觀條件（學者的知識累積與思維能力）和客觀手段（文字、書寫材料）大體齊備，學者們這是不僅產生了思想學說，而且“恐后世子孫不能知也，故書之竹帛”。?
? （6）隨著車輛、舟楫等交通工具的廣泛使用，以及商業活動和戰爭的進行，人們逐漸走出狹窄的天地，各區間人群交往增多，文化傳播的規模日盛，孤立、靜態的生活格局被打破，異質文化相互碰撞，彼此融會，波瀾壯闊，蔚為大觀。……這種多因素的沖突、交織與滲透，提供了文化選擇、文化重組的機會，有可能形成“雜交優勢”。一種高質量、多元素的文化“合金”（元典是其結集）正是在這個過程中得以熔鑄鍛造的。
? （7）軸心時代的各早期國家因“去古未遠”，大都保有不同程度、不同形態的古代民主遺存。……總之，軸心時代是一個意識形態上獨斷論尚未確立的時代，因而自由思索得到鼓勵，起碼沒有被嚴厲制止。……正是在這種思想相對自由、學術空氣比較松動的條件下，人們才有可能進行獨立的、富于創造性的精神勞作，洋溢著原創性活力的諸元典得此時代雨露的滋潤方能應運而生。
綜上所述，在公元前6世紀前后的一千年間，由于生產力水平的提高，造就了一系列必要的物質條件；又由于階級矛盾、等級差異、民族交往、宗教教派之爭、學術門別之辯，形成復雜錯綜的社會生活和精神生活，從而給思維主體發出挑戰，提供縱橫馳騁的廣闊天地。而這一歷史時段因種種條件的聚會，為人類精神的自由發展創造一種千載難逢的“和而不同”的環境，人類理性十分幸運地在這一時期首次贏得真正的覺醒，激發精神文明的一次偉大的突破。
3、“軸心時代”發生的一個與元典創制有關的重要變化是，解釋世界的專利權從“詩人”（指那些運用感性和形象進行思維的人們）轉移到觀察者、實踐者和思想者手中，人類開始擁有第一批哲學家……與上述變化密切相關的是，“軸心時代”的社會心理也隨之發生重大轉移，即人們已經由英雄崇拜轉向圣賢崇拜。……這些“圣賢”通過掌握文字工具而成為往昔經驗與現實經驗的集大成者。這是一批與幻想中的“英雄”全然不同的，從蕓蕓眾生中產生出來的哲人、智者，他們成為軸心文化的締造者和傳播者。
4、軸心時代的哲人們已能進行自主性、獨立性的“文明思維”，其特點在于：?
? （1）
情感退居次位，理性上升主位；?
? （2）
抽象概念漸趨明確、固定、分類也愈益清楚；?
? （3）
原始思維中那種不受任何規則制約的想象力，逐漸受到一定的科學及哲學法則的規范；?
? （4）
具有從前人積淀的思想資料出發，自覺地進行知識重組的能力；?
? （5）
具有從紛繁錯綜、偶然的外在因素中抽象出一連串基本問題，并對這些問題做出解答的能力。
5、杰出人物極少專務一業，著作家往往又是社會實踐家。
?
6、學者與行動者，思想家與實踐家，在元典時代諸哲那里往往一身而兩任焉。這種情形造就了元典“道、學、治一體”的風格，使元典具有理論性與實踐性相統一的鮮明屬性。?
7、元典時代諸哲的上述特點，使他們之中涌現出第一批百科全書式的淵博學者，他們往往能夠對宇宙、社會、人生等廣闊領域發表縱橫八極的議論，這又導致元典的百科全書式品格，使元典對自然與認為作出全方位觀照，從而創立一種整體性的知識體系。意識到整體的存在，追求統一的目標，是諸文明民族元典的共同特征；而力圖證明人有能力從精神行將自己與整個宇宙進行比較，從而自覺地邁出認識宇宙、認識人自身的堅實步伐。?
8、軸心時代觀念領域諸屬性，都鮮明地體現在文化元典之中。元典提出的一系列根本性問題，創造的首批概念與范疇，形成的各種學科，以及異彩紛呈的學派、播揚久遠的世界性宗教，為人類奠定了真實的精神基礎。今天，人類的觀念領域雖然有著不可同日而語的進展，卻依然附著在諸元典所確立的文本基礎之上。從這一意義而言，軸心時代，或曰元典創制期，是一個“前無古人，后無來者”的特殊歷史階段，各個時代的人們都應當認真地研究它，闡釋它，不斷從這個階段的遺產中汲取養料，贏得向前躍進的堅實基礎。?
9、氏族制時代傳留給中華元典的一大精神遺產，是“原始民主”。……氏族制時代傳留給中華元典的又一精神遺產，則是“觀物取象”的原始思維方式。
10、氏族民主雖然逐步被專制政治所取代，但是，關于君民同苦樂、君位相禪讓的公社傳統，卻作為一種對于遙遠的“黃金時代”的回憶，被元典時代的人們追懷，其精義則為元典所汲納，構成中華元典政治理念中較富于人民性和超越性的成分。中華元典的“公天下”理想、民本學說、仁愛情懷，以及對虐民殘民的暴君的譴責、對愛民利民的圣君的贊頌，都與對氏族民主的“記憶相關”。
11、中華元典一再將這種氏族制民主加以理想化描述，使之成為中國整個文明時代懸之高遠的政治典范，從而為此后兩千余年間的專制制度的民眾和異端思想家們提供常用不衰的精神支柱，先秦以降的民本思想，魏晉興起的無君論，唐宋以至明清的非君論，都從元典記述的氏族民主中汲取營養，獲得啟迪。
12、【唯象思維】“象”在中華文化系統是一個重要概念，指客觀事物的形象和現象，可引申為現象世界的象征。……奠定了以象形為主要造字手法的漢子的基礎。……“八卦成列，象在其中”的運思方式，與中華初民仰觀俯察，創制符號以反映現象世界的努力，存在著深刻的淵源關系。
13、
?綜上所述，由于中國文化保有明顯的“幼體持續性”，因而中國文化的若干形上特征，應當到中華民族的童年時代——原始公社時期尋求最初原的成因，同理，在探尋中華元典的價值系統和思維方式系統的基因時，也必須追溯到“天下為公”的氏族社會時代（也即傳說時代），雖然其時距離元典的正式創制還相當遙遠。?
14、夏代和商代前期作為一個“文獻不足征”、“或隱或顯”的時代，當然還沒有進入元典創作階段，但這一時期作為初級階級社會，人們正在創立國家及一系列典章制度，這邊是后人稱之的“禮”。?
15、 “大同”時代為日后產生的元典高懸了一個理想，“小康”時代則是元典得以立足的地基。在元典正式誕生以前，夏、商兩代的文化成就（“夏禮”、“殷禮”），可以稱之“小康時代文化”，為中華元典提供一個真實的起點，演出了一曲余音繞梁的前奏。
16、中國元典創生期發端于殷周交替時期。對于殷周之際在中國文化史上的特殊地位，王國維的《殷周制度論》有專門論列：“中國政治與文化之變革，莫劇于殷周之際。”
17、中國文化的“倫理型”范式是在殷周之際通過確立宗法制而得以初步定型的。以周公為代表的周初統治者以夏亡、殷滅為鑒，著力革新政治，并提出“天命靡常”、“以德配天”、“敬德保民”等重要思想，從而奠定中華文化精神的基石，中華元典的德治主義、賢人作風（非希臘式的智者作風）便由此開啟端緒。
18、周的“維新”，包括在商的血緣政治的基礎上，建立完備的宗法制和分封制，將上層建筑諸領域制度化，制定周官，確立把上下尊卑等級關系固定下來的禮制和與之相配合的情感藝術系統（樂），這便是所謂“制禮作樂”。
19、“禮”包括形式和內容兩個側面，其形式曰“儀”，即各種禮節和儀式。周制規定，各級貴族祭祀、用兵、朝聘、婚喪，都要遵循嚴格的合乎其等級身份的禮節儀式，以體現君臣、父子、兄弟、夫婦的上下尊卑之別。……“禮”的內容，一是“親親”，貫穿血緣宗法原則；二是“尊尊”，執行政治關系的等級原則。……成書于秦漢之際的《禮記》對周禮的這種概括，當然受到“大一統”的秦漢帝國政治結構的啟發，但仍然透露出周代禮制那種“親親”、“尊尊”的精神。
20、由周至殷，有一個文化主旨從神本向人本的轉換。
21、西周“尊禮尚施”的宗法禮制，強調“群道”的德化主義，重人事遠鬼神的民本傾向，綜合常與變、因與革的變易觀，構成日后定型的中華元典的基本內涵。
22、成書于戰國的《周禮》將西周官制整齊規劃為“天官”、“地官”、“春官”、“夏官”、“秋官”、“冬官”，顯然是晚周士人的理想化描述。
23、總之，由于周室文化官員的工作，《詩》、《書》、《禮》、《易》、《春秋》等漸漸由散漫而至系統，典籍形態初成，以此對三代文化進行一次真實的整合。
24、進入春秋晚期，隨著王室衰微，列國兼并，一些貴族淪落為平民，一些平民又上升為有財勢者，甚或登上政治高位。就有等級關系的錯動，導致學術的下移。同時，隨著周天子“共主”地位的喪失和一些公室的衰落，國學和鄉學有倒閉之勢。……周王室文化官員轉移到列國，甚或步入下層、民間，造成的影響十分深遠，日后的諸子競出，端賴于此。?
25、“諸子起于王官”與“諸子起于救時之弊”二說并不相互排斥，而是可以并存的。……如果將歷史淵源與環境條件結合起來加以考察，可以較完備地說明諸子學說應運而興的緣故，也可以得見中華元典在晚周發展與定型的真實因由，而其間的關鍵環節正是周王室的文化官員連同王官典藏的“下移”與“散落”。王官“知識分子”流落列國，當然是為著謀求新的“干祿”之所，卻同時將文化待到天涯海角，周代的禮樂文化隨之發生空前未有的普及。?
26、“禮崩樂壞”……在這一歷史轉折點，較多的人加入士子行列，原先的官守文書流散民間，可以為較多的人所閱讀、整理，宮廷文化與民間文化發生碰撞與融會。中華元典——《詩》、《書》、《易》、《春秋》等便是在這一歷史關頭得到系統整理，并經哲人闡釋，開始為廣大士子所利用，從而獲得新的生機。
27、生當春秋末年的孔丘，在《易》、《詩》、《書》、《春秋》等元典形成史中的地位，不是創作者，也不是嚴格意義上的編輯者，而是傳述者。
28、春秋末、戰國初涌現的孔、墨等私家學者重視《詩》、《書》諸典……他們沿襲殷周以來“唯古式訓”的重史傳統，不是企圖到彼岸世界去尋求“永生”，而是將自己的生命融會到無窮盡的歷史中去，以贏得不朽。值得注意的是，春秋末年開始流行的“三不朽”說中，與“立德”、“立功”相并的還有“立言”。……這種以“立言”為“不朽”的認識，正是中華元典得以保存，闡揚的一個動力源。
29、從西周以來，“禮”被視作“為政”的根本。自春秋末年起，詩、書、禮、樂并稱已成風習。……然而，從春秋末至戰國中期，《詩》與《書》確實是兩部成文的典籍（雖然尚在定型的過程中），但當時“禮”卻并未形成文本，不過是周代典章制度的總稱……都是指的遵循周代禮制。有關禮制的成文典籍，則在戰國年間開始撰寫，兩漢方流行，先后成書的有《儀禮》、《周禮》、《禮記》，即后來并稱的三《禮》。
30、三《禮》學脈相異，或述典章制度，或論禮制義理，各有側重，但其立意也有共同之處，這就是托名周代禮制，其實卻是戰國年間至秦漢之際的儒家對周禮的回顧和理想化描述。?
31、《儀禮》是周代宗法社會禮節儀式的記錄，帶有若干原始宗教儀式的痕跡……即是初民拜物教遺存。……是春秋以后，秦漢以前的作品。《儀禮》又稱《禮經》，是今文經學要籍，而《禮記》則是這部“經”的輔翼，屬于“傳”、“記”性質。?
32、《禮記》作為一部數百年見儒生論文集，而其時儒家又處在派別分野過程中，故幾十篇文章內容龐雜，觀點各異，其中有討論禮制、禮義的，也有的探究“形而上”之學，是儒學體系中難得的哲學論文（如《大學》、《中庸》）。?
33、《周禮》又稱《周官》（始見《史記·封禪書》）或《周官經》（始見《漢書·藝文志》），為古文經學要籍……出自戰國或秦漢之際。?
34、戰國確乎是一個“道術將為天下裂”的時代，也可以說是中華元典所代表的三代文化由“一”走向“多”的時代，元典所包蘊的“大道”、“至理”在戰國諸子那里得到了精彩紛呈的發揚……中華文化精神的各個側面得到充分的展開和升華。
35、中華元典從殷周之際到秦漢之際的一千年間，經歷了一個由“王官之學”到“私家之學”，又由“私家之學”到“帝王之學”的螺旋式發展，也即“從一到多”，又“從多到一”的否定之否定過程。截至漢武帝，中華元典終于完成從醞釀、創作、修訂、經典化的全過程。
《孔廟祭祀研究》
——董喜寧
“君子將營宮室，宗廟為先，廄庫為次，居室為后。”——（漢）鄭玄注 （唐）孔穎達疏：《禮記注疏》卷四《曲禮下》，《十三經注疏》，第1258頁。
《詩經·小雅·斯干》“似續妣祖，筑室百堵。西南其戶，爰居爰處，爰笑爰語。”
《詩經·大雅·綿》：“乃召司空，乃召司徒，俾立室家。其繩則直，縮版以載，作廟翼翼。”營造屋舍，都是以宗廟為先，以居室為后。三國魏明帝時，國家宗廟之制尚未如禮，宮廷居室卻已極盡崇飾，高堂隆對此提出嚴肅批評。——《三國志》卷二五《魏書·高堂隆傳》，中華書局1959年版，第711頁。
“周代的宗廟體制并未完整地流傳下來，而在后世遭遇解構與分化。秦漢以后，高端的宗廟群體依然活躍，且保持了一貫的穩定性，宗廟建筑在皇室家族中盛行不衰。但是共公卿以下的立廟狀況卻是一片蕭條。何以會出現這一變化，司馬溫公的解釋是“乃秦非笑圣人，蕩滅典禮，務尊君卑臣，于是天子之外無敢營宗廟者。”……依此看來，君權與臣權的較量也糾結于廟制建筑之中。
唐宋以后，“宗廟”一詞幾乎專屬皇族，臣民立廟多稱家廟或私廟。唐宋兩朝都曾仿照周代的廟制模式對臣下的立廟格局做出安排。不同于周制的是，后世的立廟標準，以官品取代了爵位，如官幾品可立幾廟之式。
操行醇厚如唐初宰相王珪，只因未依官品未先祖立廟而為法司所劾。
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孔子封號的變化：
孔子封號在嘉靖朝受到的最大變故當為“王”銜的剝離。此前，孔子被冠以“王”的時間已持續了八百年。“文宣王”、“至圣文宣王”、“大成至圣文宣王”，三號相沿相襲，踵事增美。正因褒崇之盛，唐玄宗、宋真宗、元武宗三君成為圣門發展史上可圈可點的人物。到了明世宗朱厚熜那里，事情發生了轉變。……成為議禮的主持者。
改制計劃是授意大學士張璁去做的。……璁緣帝意，言孔子宜稱“先圣先師”，不稱“王”。
張璁因議禮驟貴……再陷眾怒。
嘉靖作文：“夫孔子之于當時諸侯，有僭王者皆筆削而心誅之，故曰孔子作《春秋》而亂臣賊子懼。孔子生如是，其死乃不體圣人之心，漫加其號，雖曰尊崇，其實自為亂賊之徒，是何心哉？……璁也，為名分也，為義理也，非諛君也，非滅師也。若朕所正者亦如是，所以防閑于萬世之下也。”（明）李之藻：《頖宮禮樂疏》，《景印文淵閣四庫全書》第651冊，第32-33頁。
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時任編修的徐階上言：“天子王祀孔子，承襲已久。一日不王，眾人愚昧，將妄加臆度，以為陛下奪孔子王爵，易惑難曉。”世宗不悅，立謫其官。
御史黎貫：“莫尊于天地，亦莫尊于父師，陛下敬天尊親，不應獨疑孔子‘王’號為僭。”嘉靖以其有影射自己在大禮議中追尊生父之嫌而斥其為奸惡，令下法司會訊，并褫奪其職。此后，黎貫以一介草民卒于家。……“至圣先師”隨之敲定。
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四言
詩
? ? ? ? 仰望星空，蒼穹中，點點繁星如同一顆顆珍珠，散綴在遙遠的天幕，瑩澈而高圓。那高古而斑斕的星輝之河如夢如幻，牽引著人類的好奇心與求知欲。
? ? ? ? 繁星滿布的蒼穹十分美妙令人遐思，然而比繁星更加美妙的是人類對它們的洞察。
? ? ? ? 人類駕著思想之舟，逆流而上，追本溯源。
? ? ? ? 吾生也有涯，而知也無涯，以有涯隨無涯，殆已！探尋真理之路，雖路漫漫其修遠兮，人類卻勇于開拓智慧，代代無窮已的上下求索，鉤深索隱。且人類的智力決不會在已經認識的真理上停止不前，而始終會不斷前進，走向尚未被認識的真理。正是基于這種鍥而不舍的勇氣，才讓人類區別于至今形同楚囚的大猩猩，昂首挺胸，頂天立地，別開生面。
是誰放逐了上帝，將推動宇宙運行的那只手解放。 ? ?
是誰泄露了天機，將宇宙最原始的秘密播散人間。 ? ?
——題記
讀《宇宙演化史詩》：
頭上的星空與心中的道德定律?
? ? ? ? 人乃萬物的靈長，人是萬物的尺度，人總是把自己當作宇宙的中心。
? ? ? ? 然而，宇宙仿佛一位高明的建造師，無限時空無窮層次地羅列萬有，并使之各行其道，大美天成。時間空間物質能量運動智慧六元宇宙與暗物質暗能量，一體兩面，相反相成，運動不已。河外星系、銀河系、太陽系、地月系、恒星、行星、衛星，一環扣一環，壯美絕倫。
? ? ? ? 我們賴以立足的地球，不過是漂浮在宇宙博大胸懷中的一粒沙子，更何況人類本身。
? ? ? ? 人是脆弱渺小的，同時又是堅硬偉大的。因與包容著一千億顆恒星的宇宙相比，人類如寄蜉蝣于天地，渺滄海之一粟，微乎其微。由于空間，宇宙便囊括了人并吞沒了人有如一個質點；由于思想，人卻囊括了整個宇宙。
? ? ? ? 人是一根能思想的蘆葦，人因思想而偉大；人是宇宙的種子與果實，人因不斷延續種類而堅硬。
? ? ? ? 面對高天，人昂首問蒼蒼者天：遂古之初，誰傳道？上下未形，何由考？
? ? ? ? 面對自我，人捫心問庸庸者我：我是誰，我們從哪里來，將到哪里去？
? ? ? ? 人類帶著千古迷惑的叩問，仰之彌高，鉆之彌堅，直楔宇宙與靈魂深處。
? ? ? ? 天外天，所謂神，不可測。天之眼朝外，人因自身的局限，運用工具理性為自然立法。
? ? ? ? 以管窺天，深空望遠鏡是人類文明的通天之眼，遨游九霄，打量埋藏在無限未知里的秘密，順便探清上帝的住所不存在，上帝屬子虛烏有，諸神的黃昏黯然，科學蒸蒸日上，并代替宗教成為新的信仰。天知道，科學取勝不是上帝故意的安排呢？ 以管窺人，生物顯微鏡極深研幾，切片細胞，實證人類非黃土摶成，生命自有一套神奇密碼，值得敬畏，嘆為觀止。
? ? ? ? 人上人，是為圣，得之道。心之眼向內，人道險阻，人選擇在道德里安身立命。
? ? ? ? 人立足于地球之上，將頭頂無邊的空曠命名為“天”或“天空”。在甲骨文中，天的本義為顛也，頭也，有著至高無上之意。人法天，欲與天公試比高，做齊天大圣。聖者，通也。造字耳口王，耳順天聽，故萬物皆備于我；口銜天命，故先天而天弗違，通達天理，道契眾心者為圣。天地大宇宙，人體小宇宙，天地人三極并列，頭之上為“天”，腳之下為“地”，天地之間為“人”，人靠著一團心智創造的能量生生不息，參贊天地，化育萬物，安頓自我。
? ? ? ? 究天人之際，人為天地立心，將自我安頓在天地中，并以道護之。
? ? ? ? 人本將心向天，天心即是我心，我心便是宇宙。
? ? ? ? 無論道統、政統、學統、精神價值之法統，歸根結底為宇宙律法與道德律法。
? ? ? ? 宇宙律法，能盡物之性，道法自然是其真諦。道德律法，能盡人之性，催動人生實現自我圓融，從心所欲不逾矩。此二者交相輝映，上下與天地同流。
? ? ? ? 所以，晚年的康德感慨：有兩種東西，我對它們的思考越是深沉和持久，它們在我心靈中喚起的驚奇和敬畏就會日新月異，不斷增長，這就是我頭上的星空和心中的道德定律。
? ? ? ? 頭上與心中，內外貫通，星心相印，在方寸之間森然萬象。
? ? ? ? 誠然，在高天之上，那滿綴星辰的夜影蘊藏的自然律法，要比稱為神明影像的人類世界更為寧靜和諧。
? ? ? ? 在大地之上，上帝已死，哲人其萎，科學異化，道德失心，物欲橫流。哲學迷失于語言陷阱里不能自拔，帶著永恒的鄉愁，在尋找故鄉的路上彷徨。人類世依然戰火紛飛，種族樹敵，人類免于恐懼的自由而不得，免于匱乏的自由而不得。
? ? ? ? 也許，當生命充滿艱辛，人或許會呼天不已：我為何會如此這般？
? ? ? ? 人類詩意棲居的樂土在何方，高天之上可有尺規？
? ? ? ? 道可道，非常道；名可名，非常名。在可道可名的現象世界之上，存在不可捉摸不可論說的本原大道。
? ? ? ? 我們已經走了很遠，以至于忘記了為什么出發？所以，回歸原點，成為認識自己的必由之路。最初的原點，是鴻蒙未辟，宇宙洪荒，或許只有據點宇宙的開端，方可洞徹時空深邃萬古的秘境，找到普遍適用人類規則的吉光片羽，不廢江河萬古流。
? ? ? ? 何為宇宙，上下四方曰宇，往古來今曰宙。在空間，人心廣闊如天地，求高明博厚；在時間，人心深邃如淵源，求悠久無疆。人的精神在時空的格局里無限地放大自我，或神佛或圣王，為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學，為萬世開太平。
? ? ? ? 為天地立心，開道統于天。天地有何心？地心、日心，宇宙心，科學指明宇宙無中心。格物致知，道之大原出于天，宇宙最大的道，不是物質能量而是萬物原生的創造力。
? ? ? ? 為生民立命，存政統于群。人間世蕓蕓眾生，生而孤弱，能群致強大。所謂，人盡合群以集事，天予不取謂無能。群道，政為大，為政以德。德者，得也，得于天道而內化于行是為有德。大德大賢，順天行道，為民請命。世間萬象都已盡善盡美，而成為一個真正的道德上的完人，則是宇宙萬物完美的頂峰。
? ? ? ? 為往圣繼絕學，續學統于世。人之不學，若登天而無階。學統為手段，需為道統、政統傳遞而服務。通古今之變，以資治道，成一家之言，傳道萬世。歷史的鏈索是無窮無盡的，它通過人從遙遠的過去伸向渺茫的未來。歷史的星空，倒影著人類文明的智慧之光，正是人類無數慧命的薪盡火傳。
? ? ? ? 為萬世開太平，能致萬世開太平，實為價值精神一途。人法地，地法天，天法道，道法自然，人類在仰望星空的過程中孜孜開發心智，超越客觀之上，提撕普遍適應人類的道德價值精神之源泉，去仁智，無分別，圓融周遍，統攝人心。
宙心
詩詞
江城梅花引·立秋
薊城煙霰鎖汀洲，水悠悠，恨悠悠。
只影孤帆，渺渺下沙鷗。
望斷香山楓露客，
霖鈴雨，瘦芭蕉，獨立秋。
立秋，立秋，已三秋，
人西樓，身似囚。
落寞彩鳳，落寞翼，錦瑟誰留？
滄海無情，鮫淚忍凝眸。
恁是北風凋碧樹，
千萬里，月梨花，滿九丘。
感皇恩·七夕
玉露歉金風，鵲橋傷凍。
札扎纖絲最情種。
人間今夜，北上廣深洶洶。
此身飄緲處，紅樓夢。
孔雀分飛，杜鵑聲恐。
千里清輝萬家捧。
望伊憔悴，借問銀河誰弄。
金釵一把手，淚如涌。
意難忘·處暑
北國他鄉，恰金風乍起，炎暑初藏。
從容虛度月，一任酒千觴。
三兩個，臭皮囊，憂思付流香。
自今起，層層秋雨，陣陣清涼。
當年平樂陳王，自恒伊去后，辜負中郎。
醉翁如有意，胸膽尚開張。
秋禊事，慨而慷，萬里共蒼黃。
故莫嘆，長城浩月，西北天狼。
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